تابستان دو سال پیش، سفری طولانی به زادگاهم تبریز داشتم و فرصتی پیش آمد تا فارغ از دغدغه­­های روزانه کاری و درسی، یکی از بهترین کتاب­های تحلیلی - تحقیقی درباره­ی تاریخ مکتب تشیع را مطالعه کنم. این کتاب «مکتب در فرایند تکامل» نام دارد که به قلم یک محقق روحانی ساکن در آمریکا، به نام دکتر حسین مدرسی طباطبایی نوشته شده است. شیوه­ی بحث او در این کتاب، واشکافی تاریخی مکتب تشیع و تبارشناسی پاره­ای از اساسی­ترین باورهای شیعیان امروز است. نویسنده­ی این کتاب، هرچند تصریح دارد که کتاب او محتوایی کلامی و اعتقادی ندارد و در این تحلیل و واشکافی تاریخی، قصد ابطال و اثبات هیچ­کدام از باورهای تشیع را نداشته است، مطالعه­ی این کتاب تأثیر انکارناپذیری در میزان جزمیت و استواری باورهای شایع، اما تنقیح­ناشده­ی ما شیعیان خواهد گذاشت. شاید از همین رو بود که چاپ این کتاب در ایران، که در حقیقت، ترجمه­­ای از متن انگلیسی آن است که یازده دوازده سال پیش، در آمریکا چاپ شده است، موجی از نقد و اعتراض، و گاه تحسین و تأیید را در محافل دین­پژوهی و حوزوی کشور به پا کرد و کسانی شتابان دست به قلم بردند تا ادعاها و استنادات نویسنده­ی کتاب را بی­پایه و لرزان جلوه دهند.

به هر حال، لذتی که از خواندن این کتاب برای من دست داد، در کمتر مطالعه­ای سراغ داشتم. همان زمان، همزمان با خواندن کتاب، نکاتی را که به نظرم جالب­تر می­رسید، یادداشت کرده بودم که در گوشه­ای از هارد دیسک رایانه­ام، افتاده و خاک می­خورد! امروز که داشتم سر و سامانی به فایل­های پراکنده­ می­دادم و هر یک را در فولدر مخصوص به خود می­گذاشتم، چشمم به این یادداشت­ها افتاد و خاطره­ی مطالعه­ی این کتاب در ذهنم زنده شد. با خود گفتم خوب است این نت­ها را در وبلاگ بگذارم تا دوستان خواننده نیز تصویری اجمالی از محتوای این کتاب به دست آورند؛ شاید ترغیب شدند و دستی در جیب بردند و خریدندش و خواندند! البته همینجا بگویم که این یادداشت­ها نظم منطقی و معناداری ندارند و صرفاً قطعاتی از این کتاب تقریباً مفصل­اند:

_ روزگاري شيخ بهايي، دانشمند نامور آغاز قرن يازدهم هجري،‌گفته بود كه اگر كسي در راه دست یابی به حقيقت، بکوشد، اما در تشخيص آن به خطا افتاده و ديني به جز اسلام برگزيند، چنين شخصي نزد پروردگار مسئول و معاقب نيست و با وجود عقیده­ی نادرست خود، در آتش دوزخ معذب و مخلد نخواهد بود. این سخن يادآور سخن غزالي در فيصل التفرقه كه در آن، يهوديان و مسيحيانی را كه نه از سر عناد، بلکه به واسطه­ی سوء تشخيص يا عدم دريافت پيام اصلي اسلام، ‌بدان ايمان نياورند ناجي مي­داند)  صص 18 و 19).

_ شهادت امام رضا در سال 203 هجري نقطه عطفي در تحكيم جريان مفوضه بود. از آنجا كه جانشين امام رضا، حضرت جواد الائمه كودك بود، امامت ايشان راه را بر اقناع شيعيان بر پذيرش ويژگي­هاي فرابشري ائمه هموار مي­كرد. زيرا يكي از بهترين راه­ها براي تبيين اين پديده آن بود كه معتقد باشند، ائمه صرف از نظر سن و سالشان، داراي علم و عصمتي خدادادي هستند و لزوم تبعيت از آنها نيز به همين دليل است (صص 78_82).

_ دانشمندان و علماي ديني قم كه طي قرون سوم و چهارم بالاترين مقام علمي شيعيان محسوب مي­شدند، به شدت مخالف عقايد مفوضه بودند و معتقد بودند كه هركس اشتباه و سهو را در پيامبران و ائمه (در امور غير شرعي) انكار كند، غالي است (ص94).

_ گروهي از دانشمندان قم حتي مي­گفتند كه ائمه هرچند مفروض الطاعه و به نص و وصيت،‌ رهبر جامعه اسلامي و جانشين پيامبرند، در نحوه­ی علم به شريعت با ديگر دانشمندان ديني فرقي ندارند، يعني آنان نيز براي كشف احكام جزئيه­ی فرعيه به اجتهاد و استدلال متوسل مي­شوند و از راه عرضه فروع بر اصول به احكام دست مي­يابند. بنابراين فرق آْنان با ديگر علماي شريعت اين است كه چون به ناچار، شريعت مانند هر نظام قانوني محتاج به مرجع عالي تشخيص و تفسير است، اين گروه از دانشمندان مفسر قانون، به نص پيامبر به اين مهم نصب و براي اين كار معين شده­اند و مسلمانان همان­طور كه در ساير موارد از عبادات و صوم و صلاة و غيره بايد مطيع فرمان پيامبر باشند در اين زمينه هم از فرمان آن حضرت بايد پيروي كنند؛ وگرنه هيچ خصوصيت نه در طبيعت و ذات ائمه و نه در نحوه و منبع و سرچشمه­ی علم آنان با سايرين وجود ندارد(ص 94).

_  شهادت ثالثه در اذان (یعنی اشهد أن علیاً ولی الله) از ابداعات مفوضه بود كه فقهاي بزرگ شيعه تا سال­ها در برابر آن مقاومت مي­كردند. اما در سال 907 هجري قمري، شاه اسماعيل رسماً دستور داد وارد اذان شود. پس از آن نيز پاره­اي از علماي شيعه در برابر شيوع و سنت شدن آن مقاومت مي­كردند(ص 99).

_ اصطلاح "ولايت تكويني" كه در كتب حكمت متعاليه راه يافته است، يادگار جهان­بيني مفوضه است (ص106).

_  در نيمه­ی اول قرن دوم هجري، گروهي از شيعيان كه با سكوت و خوشتن­داري امام باقر و صادق (ع) مخالف بودند، به شاخه­ی حسني خاندان پيامبر رو آوردند و فرقه­ی زيديه را تأسيس كردند. اين اختلافات در زمان به امامت رسيدن امام صادق به اوج رسيد و حتي برخي از اصحاب امام باقر نيز در پذيرش او به عنوان امام ترديد داشتند (صص 112 و 113).

_ بعد از وفات امام صادق، گروهي كسي را به جانشيني ايشان نپذيرفته و در امامت ايشان توقف كردند و گروهي فرزند ايشان اسماعيل را به رغم اينكه پيش از وفات پدر از دنيا رفته بود با اين توجيه كه او نمرده، بلكه از نظرها پنهان شده است به امامت پذيرفتند و فرقه­ی اسماعيليه را تشكيل دادند. اما اكثر شيعيان معتقد به امامت عبدالله فرزند ديگر ايشان گرديدند كه پس از فوت زودهنگام او، به حضرت موسی بن جعفر گرويدند. از اين ميان، گروهي گرايش به عبدالله را از اساس اشتباه تلقي كردند و گروهي او را نيز در عداد ائمه به شمار آوردند (صص 114_123).

_ پس از درگذشت امام موسی بن جعفر باز جامعه­ی شيعي با بحران مواجه شد. در آغاز، اكثر شيعيان معتقد شدند كه او قائم آل محمد است و به زودي دوباره ظاهر مي­شود. از اين گروه، تعدادي به همين نظر ماندند و امامي را پس از ايشان نپذيرفتند، اما بعدها اكثريت به امامت حضرت رضا گردن نهادند (صص 123_128).

_ كم سن و سال بودن حضرت جواد و حضرت هادي نيز شبهاتي را در ميان شيعيان دامن زد، اما بحراني را ايجاد نكرد (صص 128_132).

_ امام هادي (ع) فرزندي به نام محمد داشت كه قاطبه­ی شيعيان او را به عنوان امام بعدي احتمال مي­دادند. اما محمد پيش از وفات پدر درگذشت و امام هادي حضرت حسن عسكري (ع) را به امامت معرفي كردند. امامت حضرت حسن عسكري با مخالفت­ها و چالش­هايي روبه­رو بود و شماري از شيعيان، ايشان را به سبب برخي تفاوت­هاي رفتاري با پدرانشان چندان شايسته­ی امامت نمي­ديدند! (صص 132_142).

_ جريان جعفر كذاب از آنجا شروع شد كه در زمان امام هادي، ميان دو نفر از اصحاب آن حضرت اختلاف افتاد و حتي به مشاجره و درگيري كشيده شد: فارس بن حاتم بن ماهويه قزويني و علي بن جعفر همايي. امام در اين نزاع جانب علي بن جعفر همايي را گرفت و از وكلاي خود خواست كه ارتباط خود را با فارس قطع كنند. اين موضع گيري امام موجب كينه و مبارزه­ی فارس عليه امام شد و كار به آنجا رسيد كه امام دستور به قتل فارس داد. فارس در همان ايام به گمان اينكه محمد پسر امام هادي، جانشين ايشان خواهد شد، به او نزديك شد و پس از رحلت امام هادي، اين ادعا را نشر داد كه محمد كه از پيش، توسط امام هادي به جانشيني معرفي شده بود، امام پس از خود را جعفر معرفي كرده است نه امام حسن عسكري. امام حسن عسگري در زمان حيات خود با جعفر قطع ارتباط كرد و بين شيعيان ايشان و طرفداران جعفر همواره نزاع و درگيري بود. پس از فوت امام حسن عسگري،‌ خانواده­ی ايشان به دو گروه تقسيم شدند: گروهي كه مادر امام حسن عسگري و عمه­ی ايشان بين آنها بودند، جانب مولود ناديده­ی امام يعني امام عصر (عج) را گرفتند و او را امام شيعيان دانستند و گروهي ديگر كه خواهر امام عسگري در ميانشان بود ادعا كردند امامت به جعفر رسيده است. در نهايت، جعفر به محكمه­ی عباسي شكايت برد و با حكم قاضي، ميراث  و ودايع امامت، ميان جعفر، مادر امام حسن عسگري و خواهر ايشان تقسيم شد (صص 142_156).

_ به طور كلي، اعتقاد به اینکه يكي از ائمه در آينده غيبت نموده و سپس به عنوان قائم آل محمد ظهور خواهد كرد در ذهنيت شيعه سابقه­ی استوار داشت (ص170)، اما چون برخي از طرفداران ائمه، پس از فوت ايشان، با تمسك به  روايات مربوط به قائم، تلاش داشتند غيبت آنها را اثبات نموده، در برابر حقيقت رحلت ايشان مقاومت كنند، بسياري از علماي شيعه به چنين رواياتي توجه نداشتند و حتي در جرح و تضعيف آنها مي­كوشيدند. اما همين امر بعدها به نقطه­ی قوت شيعيان بدل شد زیرا امروز كسي نمي­تواند مدعي شود كه روايات غيبت را خود شيعيان و معتقدان به غيبت امام عصر جعل كرده­اند (ص172).

_ در مورد توقيعات حضرت ولي عصر، ذكر اين نكته اهميت دارد كه تا روزگار محمد بن عثمان، اين توقيعات همه به خط اوست (ص 179).

_ در پايان قرن چهارم و پس از طولاني شدن ظهور امام، اكثريت مطلق شيعيان در شك و ترديد و سردرگمي به سر مي­بردند و هركدام به نحوي وجود امام غايب را انكار مي­كردند (ص 184).

_ درباره شماره­ی ائمه هدي روايات زيادي در ميان شيعيان رواج داشت، اما چون شيعيان گمان مي­بردند كه همواره از حضور امام بهره­مند خواهند بود، به آنها توجه و عنايتي نداشتند و اين روايات ابزار ديگر فرقه­ها و گروه­ها براي پيش­برد اهداف و نظريات خودشان قرار مي­گرفت. اما بعد از غيبت حضرت حجت، توجه به اين روايات رواج يافت و شيعيان متوجه شدند كه پيامبران و امامان پيشين، هركدام به نحوي به عدد و شماره­ی ائمه، اسامي آنها و غيبت آخرين آنها را اخبار كرده­اند ­(صص 194_199).

_ عموم شيعيان در قرون آغازين، مخالف بحث و فحص­هاي كلامي بودند و ائمه نيز در جاهايي آنها را از ورود به اين مباحث برحذر مي­داشتند. اين رويكرد از آن رو بود كه آنها معتقد بودند در زمان حضور امام، تكليف اختلافات و مسايل ديني با رجوع به ايشان مشخص مي­شود و جايي براي استدلال و به كارگيري مستقل عقل نيست؛ با اين حال،‌ برخي از شاگردان و شيعيان ايشان، بنا به ضرورت و با عناوين ثانوي به اين مباحث روی می­آوردند (صص204_205).

_ استفاده از عقل به عنوان ابزار،‌ و نه منبع معرفت، تا اواسط قرن سوم هجري به عنوان مشخصه­ی كلام شيعه باقي ماند، اما بعدها با شيعه شدن برخي از علماي معتزلي و مراوادات شيعه و معتزله، اين شاخه­ی كلامي بيشترين تأثير را در كلام شيعي گذاشت (صص209).

استاد مطهری در یکی از کتاب هایش  به نام «انسان کامل» که مجموعه­گفتارهایی است در مورد شخصیت علی بن ابیطالب(ع)، روایتی از امیرالمؤمنین نقل می­کند بدین مضمون که هرچند در روابط فردی، «جود» بر «عدل» برتری دارد، در نظام اجتماعی، اولویت با عدل است. سپس توضیح می­دهد که چرا قوام و نظام اجتماع را نمی­توان بر پایه­ی «جود» نهاد و لازمه­ی حفظ و پایداری و سلامت اجتماع انسانی «عدل» است.

این نقل قول از مولا امروز در جلسه­ای از نوع همان جلساتی که در یادداشت گذشته ذکرش رفت، به کارم آمد. در این جلسه بحث بر سر این بود که آیا می­توان نظام حقوقی خانواده را بر پایه­ی عشق و دوستی بنا کرد یا خیر. مبنای بحث مقاله­ای بود از یک حقوق­دان که رویکرد غالب در تفسیر و اجرای قوانین خانواده و زناشویی را مبتنی بر نگرش «کامجویانه» دانسته و معتقد بود در این نظام، زن چونان کالایی است که خرید و فروش می­گردد و ارزش او تنها به میزان برآوردن نیازهای جنسی همسر سنجیده می­شود. او بر این باور بود که این رویکرد باید دگرگون شده، نگرش عاشقانه بر جای نگرش کامجویانه بنشیند . در رویکرد عاشقانه، ارتباط میان زن و شوهر نه برمبنای کامجویی مرد، که بر اساس عشق رومانتیک متقابل و عشق «فیلیا»یی به فرزندان بنیان گذاشته می­شود (عشق فیلیایی در یونان باستان مقامی بالاتر از عشق جنسی داشت و به معنای دوستی یکسان و بی­تمایز با تمام آدمیان بود).

اما به باور من، بنا نهادن نظام حقوقی بر پایه­های سابجکتیوی چون عشق و دوستی و الفت و ایثار، نه ممکن است و نه مطلوب. حقوق جایگاهی ویژه دارد و این جایگاه با آنچه ما از «اخلاق» انتظار داریم، متفاوت است. آنچه نظام حقوقی را شکل می­دهد، وجدان عمومی جامعه نسبت به عدل است. حقوق پروای این را دارد که در مناسبات اجتماعی، هیچ کس فراتر از حق خود نخواهد و چیزی از حق دیگران فروگذار نکند. به عبارت دیگر، شأن حقوق فراهم آوردن «حداقل»­های لازم برای زندگی انسانی و مهیا ساختن بستری است که کمترین میزان منازعه و مخاصمه در جامعه پدید آید. اکثریت جامعه را انسان­های متوسطی تشکیل داده­اند که نه شرورند و نه قدیس؛ و حقوق آیین­نامه­ای برای تضمین صلح و آرامش و امنیت در میان متوسطان است. البته این به معنای فروکاستن روابط انسانی به حداقل­های قانونی و حقوقی نیست. انسان ساحات و ابعاد وجودی دیگری نیز دارد که عشق و احسان و ایثار از جمله­ی آنها است. اما این خصال را در قالب قانون و حقوق ریختن، به معنای نابودی و بی­معنا شدن آنها است. عشق و احسان و ایثار آنگاه تعالی آدمی را در پی می­آورد که مختارانه و آزادانه باشند و هر اجبار و اکراهی در این ساحت­ها اساس آنها را به تباهی می­کشاند.

بنابراین اگر در نظام حقوق خانواده، اشکال و ایرادی هست، که هست، بدان سبب نیست که جای مفاهیمی چون عشق و الفت و ایثار در لابه­لای سطور آن خالی است؛ بلکه به باور من، از آن رو است که اولاً پاره­هایی از آن با وجدان عمومی «اینجایی و اکنونی» جامعه از عدل و یا همان «عدل زمانه» ناسازگار است، و ثانیاً آنچنان که تدوین شده است، اجرا نمی­شود. به بیان دیگر، آنچه امروزه در دادگاه­های خانواده­ و کیفری ما می­گذرد و احکامی که در آنها صادر می­شود، غالباً نه با عدل زمانه سازگار است و نه با فلسفه­ی حاکم بر همین قوانین موجود. بنابراین راه اصلاح نظام حقوقی موجود، گشودن آغوش آن بر روی عدل زمانه است نه آمیختنش با اموری که با شأن و مقامش همخوان نیست.

هفته­ی گذشته باید برای جمعی از دوستان که در حلقه­ای مطالعاتی گرد هم آمده­اند، کنفراسی در باب نسبت عشق و فلسفه ارائه می­دادم. پیش از این، تأمل و مطالعه­ی چندانی در این مورد نداشتم و تنها منبع دم دستی که در اختیارم بود، شماره­ای از مجله­ی توقیف­شده­ی «مدرسه» بود که پرونده­ای در باب عشق و دوستی داشت. دو سه کتاب، از جمله «هنر عشق ورزیدن» اریک فروم و «ضیافت» افلاطون را هم گیر آوردم و تقریباً کل هفته را به قول جوان­های امروز «لاو می­ترکنوندم»، البته به شیوه­ی نظری! از مجموع مطالبی که خواندم، موارد زیر بیشتر از همه ذهنم را مشغول کرد:

1. فمینیست­ها عموماً با پدیده­ی عشق مشکل دارند و آن را ابزاری در دست مردان برای تثبیت موقعیت برتر خود نسبت به زنان می­دانند. طیف­های رادیکال آنها حتی تمایلات جنسی را برآمده از اقتضائات و تحمیلات جامعه می­دانند که می­توان با تغییر مناسبات و تعاملات موجود در جامعه، از شرّ آن خلاص شد و وقتی تمایل جنسی زحمت را کم کرد، عشق نیز که چیزی جز جست و جوی مؤدبانه و رمانتیک سکس نیست، رفع شر خواهد کرد.

2. راسل عشق را به معنای کشش به سمت زیبایی یا فضیلت می­داند و معتقد است معیارهای هردو را جامعه در ذهن فرد می­نشانند. او عشق را هم برای مرد و هم برای زن ویرانگر تلقی می­کند، زیرا بر این باور است که  تلاش انسان برای «در خور عشق» بودن، زاینده­ی رقابت و حسادت و نفرت و نزاع در جامعه­ی انسانی است.

3. خشونت همیشه زاییده­ی نفرت نیست. گاهی عشق نیز خشونت می­زاید. اساساً ماهیت عشق، خشن و دردآلود و رنج­گستر است. انسان عاشق هم خود مشمول خشونت عشق می­شود و هم ممکن است معشوق را گرفتار این خشونت کند. آدم وقتی عاشق می­شود، به دامنه­ی درد رنج­هایش افزوده می­شود، زیرا از آن پس رنج­های معشوق را نیز رنج خود می­یابد. تلاش برای دفع و رفع عوامل رنج معشوق و ناکامی­هایی که در این راه پیش می­آید باز هم بر دامنه­ و گستره­ی رنج­های عاشق می­افزاید. اما خشونت عشق گاهی ممکن است معشوق را نیز گرفتار کند. این امر زمانی اتفاق می­افتد که عاشق احساس کند آنچه دلخواه معشوق است با آنچه به مصلحت او است ناسازگار افتاده است. در این صورت، اگر استدلال و اقناع و یا شیوه­های ترغیبی اثر نکرد، عاشق ممکن است برای اجبار معشوق به انجام آنچه به مصلحت اوست یا بازداشتن او از آنچه به مصلحتش نیست، دست به خشونت بزند و معشوق را بیازارد. اما آیا تضمینی وجود دارد که عاشق مصلحت معشوق را بهتر از او تشخیص می­دهد؟ خشونت عاشق علیه معشوق ممکن است برخواسته از این باشد که عاشق تصویر درستی از واقعیات دنیای خارج از ذهن خود و توانایی­های ذهنی و عملی معشوق ندارد. خشونت­هایی که از عدم تشخیص مصلحت واقعی معشوق یا ناآگاهی از اوضاع و احوال واقعی حاکم بر ذهن و ضمیر معشوق ناشی می­شود، به سرعت رابطه­ی عشقی میان عاشق و معشوق را به رابطه­ی مبتنی بر نفرت تبدیل می­کند. زیرا معشوق رفته رفته از خشونت­های عاشق دلزده و خسته و بیزار می­شود و از سوی دیگر عاشق از رام نشدن و به راه نیامدن معشوق. این وضعیت را اگر در سطح کلان­تر و در رابطه­ی میان حاکمان مدعی عشق به مردم و مردم تحت سلطه­شان در نظر بگیریم، می­توانیم نفرت­های پرشماری را که در تاریخ بشری روییده­اند و چه­بسا آغازی عاشقانه داشته­اند، تحلیل کنیم.

4. در ادبیات کتبی و شفاهی عاشقانه که از داستان­ها و افسانه­ها و حکایت­های عشقی برجای مانده است، آن کس که نقش اصلی نمایش را بر عهده دارد و محور داستان است، عاشق (مرد) است و معشوق (زن) همیشه در حاشیه و بی تحرک و کم جنب و جوش تصویر می­شود. تنها نمودی که زن در این داستان­ها دارد خط و خال و زلف و کمند و قد و بالا است و گاه خنده­ای و کرشمه­ای و نازی و خرامشی. هر چه صفت نیکو و پسندیده است، اعم از ایثار و صبر و تواضع و مهربانی و وفاداری و دلیری از آن مرد عاشق است و هرچه صفت نکوهیده از بی وفایی و بد عهدی و کبر و خود پسندی و جفاپیشگی و حتی قتل و غارت، از آن معشوق: در زلف چون کمندش ای دل مپیچ کانجا/سر­ها بریده بینی بی جرم و بی جنایت.

آیا در دوران جدید، جابجایی این نقش­ها و بیرون آمدن زنان از نقش کسل­کننده­ی معشوقی و وارد شدنشان در دنیای پر فراز و فرود و پر سوز و شور عاشقی ممکن نیست؟ این اتفاق دست کم در لایه­هایی از جامعه­ در حال رخ دادن است اما هنوز بازتابی در ادبیات نیافته است. اما سؤال اینجاست که آیا شیوه­ها و بهانه­­های عاشقی زنان نیز همان رنگ و بوی عشق­ورزی مردانه را دارد؟ آیا در ادبیات عشق زنانه نیز مدار سخن بر قد و بالا و زلف و کمند یار می­چرخد؟ آیا محتمل نیست که در دنیای عشق زنانه، خصال باطنی و ویژگی­های اخلاقی و برجستگی­های انسانی معشوق قدر بینند و بر صدر نشینند؟ پیش­بینی خود من این است ادبیات عشق زنانه صفا و ژرفا و وزانت بیشتری خواهد داشت.

در چند روز گذشته تصمیمات مهمی برای زندگی ام گرفته ام. احساس می کنم دیگر سنم در حدی نیست که روزگار را به آزمون و خطا بگذرانم. باید خط سیر مشخص و روشنی برای آینده­ی خود انتخاب کنم و از آن منحرف نشوم. من در این بیست و هفت هشت سال عمری که از خدا گرفته ام، فعالیت های اجتماعی و علمی مختلفی انجام داده ام؛ از عضویت در بسیج و هلال احمر گرفته، تا انجمن اسلامی دانشگاه و عضویت در احزاب و روزنامه نگاری و ویراستاری و معلمی و کارمندی و ... . اما دیگر نمی شود این طور ادامه داد. منظورم این است که باید یک مشی را اساس قرار داد و کارهای دیگر را چونان فوق برنامه یا در اوقات فراغت دنبال کرد. خیلی تأمل کردم. با خودم ساعت­ها کلنجار رفتم و دیدم آینده­ی خود را جز در لای همین کتاب هایم و کلاس و درس و مدرسه و دانشگاه نمی بینم. تصمیم گرفتم هر کار اجرایی و فعالیت وقت گیر اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ام را کنار بگذارم و جز برای فعالیت پزوهشی و آکادمیک، وقت و انرژی و عمر صرف نکنم. البته نمی گویم حوزه های دیگر را به کلی فراموش می کنم، نه؛ بلکه از این پس فقط اوقات فراغتم را به آنها اختصاص خواهم داد نه بیشتر.

دومین تصمیمم عزمی دوباره برای حفظ کردن قرآن است. این کار را در دوران نوجوانی تجربه کرده ام و تا 6 جزء اول کلام الله را هم از حفظ بودم، اما دانشجویی و مشغله های دیگری که پی در پی گرفتارش می شدم، و تردیدی که تا مدتی در فایده ی این کار داشتم، مرا از ادامه­ی آن باز داشت. اما اکنون به دلایل متعدد دنیوی و اخروی به این نتیجه رسیده ام که آن کار مبارکِ ناتمام را باید تمام کنم. قرآن مبنا و اساس کار علمی و مسیر پزوهشی من است و باید بیش از اینها با آن مأنوس باشم. امیدوارم این بار گذر زمان، این تصمیمم را از رنگ و رو نیندازد.

اما تصمیم سومم در مورد این وبلاگ است. احساس می کنم باید سمت و سوی محتوایش عوض شود. حتی به فکر تعطیلی اش بودم، اما منصرف شدم و فعلاَ خواهم ماند. این وبلاگ قرار بوده کوتاه نوشته هایی در باب فرهنگ و اجتماع و سیاست باشد، اما مدت هاست رنگ سیاست بر آن دو حوزه ی دیگر غالب شده است. از این به بعد به موضوعات سیاسی فقط در حد ضرورت خواهم پرداخت نه تا حد امکان. احساس می کنم گفتنی هایم در این حوزه ته کشیده است و سخت از تکرار و روزمرگی پرهیز دارم. پس از این، از آخرین چیزهایی که خوانده ام خواهم نوشت و تجربه های شخصی ام و اتفاقات و تحولات و تأملاتی که در ذهن و ضمیرم در رفت و آمدند. به سیاست هم در حدی خواهم پرداخت که ربط و پیوندی با تجربه های وجودی و باطنی ام داشته باشد، تا چه پیش آید و چه در نظر آید.  

در بیانیه سیزدهم میرحسین موسوی  نکته ای بود که برای من بسیار شعف زا و تحسین برانگیز بود. او برخلاف رهبران بسیاری از جنبش ها و نهضت ها که به مبارزه و ایستادگی و تحمل مصائب به امید پیروزی در آینده ای موهوم دعوت می کنند، مردم را به «زندگی» فرا می خواند. او از حامیانش می خواهد که برای پیشبرد آرمان های زیبایشان، زندگی را بیشتر از قبل پاس بدارند. چند وقت پیش با جمعی از دوستان بر روی کتابی از اریک فروم بحث می کردیم به نام «داشتن یا بودن». نمی دانم آیا می شود محتوای بیانیه ی اخیر موسوی را با محتوای آن کتاب مقایسه کرد یا نه؛ اما وقتی این بیانیه را می خواندم، قبل از هرچیز نوشته های آن کتاب در ذهنم تداعی شد. ما بیشتر از اینکه به بودن­هایمان ببالیم به داشتن­هایمان بالیده­ایم. همه جا شنیده ایم: «استقامت داشته باش»، «جرأت داشته باش»، «امید داشته باش»، «بیم داشته باش» و ...؛ اما میرحسین این بار گویا حرف جدیدتری می زند؛ او می­گوید: «بیشتر باش»، «زندگی را بیشتر نمودار کن»، «حیات را بزی». یعنی نیازی نیست که تو برای رسیدن به آرمان های برخاسته از فطرت انسانی ات چیزی کسب کنی، جایی را تأسیس کنی، طرحواره بنویسی؛ آنها همه به جای خود نیکواست؛ اما قبل از آن باید خودت را بیشتر «باشی»؛ باید بودنت را ژرفا ببخشی؛ به عنوان یک انسان اجتماعی، همو که حکیمان «مدنی بالطبع» اش خوانده اند باید طبیعت اجتماعی ات را بیشتر نمودار کنی. اگر دوست و رفیقی داری، با او بیشتر «باش»؛ اگر در جایی عضو هستی، «بودنت» را در آنجا بیشتر کن؛ اگر خانواده و بستگانی داری در میانشان بیشتر «بمان»؛ این بودن ها، باشیدن ها و ماندن ها بیشتر از هر چیز «زندگی» را نمایان تر می کند و زندگی که نمایان شد، مرگ و نفرت رخت بر می بندد. یادم می آید در کتابی که حاوی حکایاتی از مرحوم آیت الله بهجت بود، می خواندم هرگاه کسی از ایشان پند و موعظه­ای طلب می­کرد، تنها یک جمله را تکرار می کردند و می فرمودند: «به آنچه می دانی عمل کن». گویا میرحسین هم در بستر اجتماع و سیاست چنین توصیه ای دارد: «در آنچه بوده ای بیشتر باش».